西北空管局飞服中心情报室死磕“灰犀牛”，夯实“三基建设”

因此完成了以後就要放下对社团大众的领导权，不要在完成了以後还不断地去汲取利益，要让从团队中自己产生的新领袖去领导它，自己可以给予意见却不要去主导，可以给予资源却不要去指挥，可以成为精神领袖但不要去发号施令。

此种转化是良知自己决定坎陷其自己，此亦是其天理之一环。良知在我这个个体，亦在他那个个体。

笔者的立场是，说主体的实践至圣境绝对是儒学的理想，但即此圣境说为形上学却是不恰当的，因为正是如此，使得牟先生将非直接说圣境的其它的工夫境界论述视为不圆满的形上学，这就严重地影响了各家儒学经典的准确诠释了。在此而有内外之别，心理之二。就物言，良知明觉是天地万物之存有论的根据。良知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形，日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。[3] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页217~220。

惜阳明未走此路，只以主体价值意识之决断为工夫之首要，此说亦不误，只是对於《大学》原旨中对外在事物之知之看重的一面未能正面面对而已。───虽有造桌子之诚意，而意不能达。穷义之理，真要义极义。

於是格物之义涵还是本体工夫，则本体工夫以格物说、以诚意说、以正心说都是意旨全同。这又是孟子仁义内在说的意旨之再现，王阳明想的问题不是存有论地说普遍原理存在於心内还是事上的争辩，而是实践活动的落实是完成在主体性的价值自觉上还是外在事物的本身，那麽结论当然是完成在主体性的价值自觉之活动中，因此此心即此理，心即理即是心实现了理，此心即在如理的状态中，理的呈现只能因主体心的贯彻而有其可能，绝不在外在事物之道理的研议上。本文深度申说知行合一之旨，并即於对朱熹的批评，最後还是还原到心即理的命题上。至於哲学史作品本身的叙述脉络，常会是从对其它哲学着作的理解、诠释，从而创发新说，作为论述之途径，当然也会直接就所设想的问题发表新说，因此研究哲学史作品的方式便成为以哲学基本问题分析法为方法论架构，以哲学作品本身的经典诠释意见或特定哲学问题的主张意见为讨论对象，所展开的文本分析。

由此亦见阳明是强调心上时刻做工夫的意旨。又云工夫次第不能不无先後之差。

又曰，人要随才成就，才是其所能为。又谓虽读得书，何益於吾事？又谓此与守书籍，泥言语，全无交涉，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。德洪曰：此意如何？汝中曰：此恐未是究竟话头：若说心体是无善、无恶，意亦是无善，无恶的意，知亦是无善、无恶的知，物是无善、无恶的物矣。上文即十分清楚地见出阳明所使用的心意知物之字义都是心的种种状态，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。

是日德洪、汝中俱有省。对於阳明，人生的苦难磨练无一不是良知发动而後度过艰难，他自幼聪颖过人，名物度数从来不是问题，倒是在道德实践的过程中遭受无限的痛苦时是否仍能坚持仁义之心才是真正的问题，因此坚持仁义的本体工夫才是他以为的先後之先，因此要求做本体工夫以提起主体亦即致良知才是他所关切的工夫实践之重点。求孝之理於其亲，则孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於亲之身邪？假而果在於亲之身，则亲没之後，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理。只要知所先後，则近道。

是去其心之不正，以全其本体之正。又问，释氏於世间一切情欲之私，都不染着。

此惟养得心体正者能之。如此，又不如为旧时学问。

其实，既然心意知物都是心的种种状态，就说个正心已经诸事毕矣，加个诚意还是正心本义，再加个致良知也还是正心本义，再再加个格物也还是格其不正以归於正，因此也还是格心中之意，只是此意已直接对象在物了，故而是即事而正心，也还是个正心工夫。安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？曰，居敬是存养工夫。参见： 传习录上：爱问，至善只求诸心。却是须有这诚孝的心，然後有这条件发出来。然工夫次第，不能无先後之差：如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行。又见： 传习录中：来书云：教人以致知明德，而戒其即物穷理，试使昏闇之士，深居端坐，不闻教告，遂能至於知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见：果能知古今，达事变而致用於天下国家之实否乎？其曰：知者意之体，物者意之用，格物如格君心之非之格。

依阳明，无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。就是称某人知孝、某人知弟。

见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐。亦须先讲求否？先生曰，人只要成就自家心体，则用在其中。

恐於天下事理，有不能尽。阳明弟子之言：居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理，此说与程颐涵养需用敬，进学在致知的意旨相同。

曰，忠与孝之理，在君亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。无善，无恶是心之礼，有善、有恶是意之动，知善、知的恶是良知，为善、去恶是格物。所以与其说阳明在做概念定义，或说阳明在作文本诠释，都不如说阳明只是为倡说实践而藉由文本文字定义来提出，当然这不只是一套论述的策略，而是他自己已经确实如此地解读了文本，当然这就是因为他已经是这样地想事情了，因此才不自觉地这样地解读文本了。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。

二君之见，正好相资为用，不可各执一边：我这里接人，原有此二种。但旧说缠於胸中，尚有未脱然者。

故遂终身不行，亦遂终身不知。便是知与行分明是两件。

[5] 如王龙溪开其端，罗近溪承其续。此即阳明从主体实践与否来回答这个人之为恶的问题，从经验上说此说正确，从理论上说尚未究竟，应该给予人之所以可能为恶的普遍性命题之说明，亦即形上学的命题，朱熹为之，大有贡献於儒家哲学系统，王阳明没有讨论，亦不必因此批评王阳明，个人有个人天分上适合谈的问题及兴趣上更关心的问题，但绝不能忽视别人的问题更不能否定别人谈的问题，更更不能的是，因不解别人的问题而以为别人的答案主张有误。

讲求夏清，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。走到歧路处，有疑便问。又见： 传习录上：虚灵不昧，众理具而万事出。所以其所说者就是心在未发时的状态而已，只是一个状态，未有相对之善恶意念，故说无善无恶，但一旦发动良知本体，则必是知善知恶且能为善去恶，因此利根之人一悟即入本体，此悟却并不还是停留在无善无恶之意念处，而是至善无恶之价值意识了。

故而格物即是正物，正物即是正其心中善恶诸念，善恶诸念即是意念，即是对意之所在之种种事物之善恶意念，故而意与物合，格物即是诚意，但又多出个知字，所以阳明又把致知说成致良知，因此又是个与正心诚意同义的本体工夫。首先就义外说言，参见： 传习录上：爱问，知止而後有定，朱子以为事事物物皆有定理，似与先生之说相戾。

中间多出个致知较难说，於是阳明创造性地以孟子之良知说为此处之知，於是致知成为致良知，则致良知就是正心，义涵仍同。又见： 传习录上：尚谦问，孟子之不动心与告子异。

至於後人待知後行，这又是人病，因此要提知行合一以治此人病，然此仍是人病亦非法病，亦即并非先知後行之命题的法病。又言：且《大学》格物之训，又安知其不以正字为训，而必以至字为义乎？此即明确表示立场，要以正字义而非至字义说格物之格，因此成为知行合一的本体工夫，而非仅为认知义的工夫而已。